جامعه شناسی مردم مدار خوب/ جامعه شناسی مردم مدار بد

بازخوانی جامعه شناسی خودمانی با عینک "بینش جامعه شناختی"

جامعه شناسی خودمانی (نراقی 1380) کتاب مهمی است. مهم است، چرا که بارها و بارها تجدید چاپ شده است، به نظرم بیست و سه بار! در جلسه ای که کارگروه جامعه شناسی مردم مدار انجمن جامعه شناسی ایران در آذر ماه 1390 برای بررسی این کتاب برگزار کرد دکتر جلایی پور که از سخنرانان بود گفت که به اصرار مسیولان برگزار کننده این جلسه بوده که ناچار شده آن را بخواند و چون کتاب را "علمی" نمی دانسته تاکنون میلی به خواندنش نداشته است. یکی از حضار در نقد جلایی پور پرسید که چطور می شود شما خودتان را جامعه شناس بدانید و کتابی را که در شرایط فعلی بیست- سی بار تجدید چاپ شده و این همه مخاطب جذب کرده نخوانید؟ این کتاب می تواند شاخصی باشد برای سنجش ذائقه مخاطبان ایرانی کتاب های جامعه شناسی. طیف این مخاطبان از رانندگان تاکسی و زنان خانه دار هست تا دانشجویان تحصیلات تکمیلی رشته جامعه شناسی. تعجب نکنید! دانشجویان کارشناسی ارشد و دکترای جامعه شناسی را می گویم. باور نمی کنید، امتحان کنید. سر کلاس درباره جامعه شناسی مردم مدار صحبت کنید. همینطور که مشخصات آن را می گویید لبخندی را که از سر رضایت بر لبان دانشجویان نقش می بندد می بینید؛ لبخندی که انگار می گوید: "آهان! همینه! من هم دنبال همین آمدم رشته جامعه شناسی". بعد از دانشجویان بپرسید آیا نمونه ای از آن به زبان فارسی سراغ دارند. بیش از نیمی از کلاس به شما می گویند: بله! جامعه شناسی خودمانی... بخواهیم یا نه، دوست داشته باشیم یا نه، جامعه شناسی خودمانی در جامعه ما شاخصی برای تشخیص جامعه شناسی "خوب" از "بد" شده است. این را باید پذیرفت.


اما تفکیک جامعه شناسی خوب از بد کاری است و تفکیک جامعه شناسی مردم مدار خوب از بد کاری دیگر. جامعه شناسی مردم مدار در قیاس با جامعه شناسی های حرفه ای و سیاست گذار و انتقادی، به روایتی که بوراووی از آن ها به دست می دهد (بوراووی 2007) جامعه شناسی خوب است. خوب است که با جامعه پیوند دارد. خوب است که نظام سلسله مراتبی را در جامعه شناسی و به تبع در جامعه بر نمی تابد. خوب است که در صدد تقابل با هر گونه نظام سلطه ای است که احساس تبعیض را بازتولید می کند. خوب است که آرمانش رهایی بخشی است. و خوب است که به آرمان های دیرپای جامعه شناسی وفادار است؛ همان آرمان هایی که بسیاری از ما را به رشته جامعه شناسی فراخوانده است، یعنی تلاشی جمعی و مدام برای درانداختن طرحی دیگر و طرحی بهتر برای زیست اجتماعی.

اما خود جامعه شناسی مردم مدار بسته ای منسجم و یکدست نیست. بله! محصولات جامعه شناسی مردم مدار را هم می توان به خوب و بد تقسیم کرد. این همان چیزی است که بوراووی هم ذیل آسیب شناسی جامعه شناسی مردم مدار به آن اشاره می کند. جامعه شناسی مردم مدار می تواند در شکلی آسیبی به جامعه شناسی عوام زده منجر شود (بوراووی[1] 2007: 43). بوراووی جامعه شناسی مردم مدار را با نوعی نظام سندیکالیسم آنارشیست، نوعی دموکراسی مشارکتی غیر متمرکز قیاس کرده است (بوراووی 2007: 54). به تاسی از همین قیاس می توان جامعه شناسی مردم مدار بد را نوعی نظام پوپولیستی دانست که دنباله روی توده بی شکل مردم است بی آن که رهایی بخشی آنان را از صورت های متفاوت سلطه پیگیری کند. بوراووی، خود، جامعه شناسی و جامعه شناسان را فرامی خواند تا به "تشخیص جامعه شناسی مردم مدار خوب از بد" بپردازد تا مبادا جامعه شناسی مردم مدار "به نوعی نازل از جامعه شناسی تعبیر شود" (بوراووی 2007: 58). اما در این راه چه می توان کرد؟ چه معیارهایی برای تفکیک جامعه شناسی مردم مدار خوب از بد می توان قایل شد؟

یکی از مفاهیمی که ما را در این راه کمک می کند مفهوم بینش جامعه شناسی است که سی. رایت ملیز جامعه شناسان را به دستیابی به آن فرامی خواند (میلز 1370). بی تردید، بینش جامعه شناسی یکی از مولفه های بنیادین برای جامعه شناسی مردم مدار است. اما شاخص های بینش جامعه شناسی چیست؟ چگونه بینشی جامعه شناختی است؟ به تعبیری دیگر، لازمه نگاه و تحلیلی که شایسته لقب بینش جامعه شناسی باشد کدام است؟ در ادامه، می کوشیم ضمن تشریح مختصات بینش جامعه شناسی از منظر سی. رایت میلز، به عنوان یکی از بنیان های جامعه شناسی مردم مدار خوب، کتاب جامعه شناسی خودمانی را با این مختصات بسنجیم. به این ترتیب می توان به شاخص هایی دست یافت برای بازنویسی کتاب هایی همچون جامعه شناسی خودمانی در قالب جامعه شناسی مردم مدار خوب. بحث را در نهایت با علل توجه به این کتاب و کتاب های مشابه با آن به پایان می بریم.

 

بینش جامعه شناسی

اصطلاح بینش جامعه شناسی[2] را نخست سی. رایت میلز با انتشار کتابی با همین عنوان[3] در 1959 پیش نهاد. این کتاب، در مقایسه با برخی دیگر از کتاب ­های میلز از جمله سه­ گانه ­اش در خصوص قدرت مشتمل بر یقه سپیدان[4] (1951) و نخبگان قدرتمند[5] (1956) و گوش کن یانکی[6] (1960)، تا سال ­ها پس از مرگ وی در 46 سالگی در 1962 چندان مورد توجه واقع نشد[7]. اما امروزه کم ­تر کتاب مبانی جامعه شناسی را می ­یابید که دست کم اشاره ­ای به مفهوم بینش جامعه شناسی نکرده باشد. امروزه بسیاری صاحب ­نظران نخستین هدف کلاس­ های مقدماتی جامعه ­شناسی را پرورش بینش جامعه شناسی می ­دانند (کافمن و شافلین[8] 2009: 20)

با این وصف به نظر می ­رسد دیگر نمی­ توان از کتاب و مفهوم بینش جامعه شناسی صرف ­نظر کرد. این مفهوم به سبب قدرت تحلیلی که در بطن آن نهفته به تدریج از چنان اهمیتی برخوردار شده که بسیاری از دانش­ پژوهان در حیطه­ های دیگر را برای بهره­ گیری از آن ترغیب کرده است. برای نمونه می ­توان به فویوکی کوروساوا[9] (2000)  اشاره کرد که به تاثیر از میلز مفهوم "بینش مردم­ شناسانه[10]" را برای توضیح مدرنیته ­های غیرغربی پیش نهاد. جان میهلیچ[11] (2008) انسان­شناس نیز با اقتباس از میلز اصطلاح ”بینش انسان ­شناسانه[12]” را با هدف آموزش انسان ­شناسی در بستری بینافرهنگی وضع کرد. همچنین، دیوید هاروی (2005)، جغرافی­دان، با طرح مفهوم ”بینش جغرافیایی[13]” معتقد است که امروزه جهانی شدن می­طلبد که به سمت نوعی بینش فرارشته­ای که صرفاً محدود به جامعه­شناسی نباشد برویم. دیان دیویس[14] (2005) نیز با تکیه بر ”بینش متکثر جامعه­ شناختی[15]” در پی آن است که در سایه تحولات جهانی اخیر که منجر به گسترش خشونت و جدایی ­های قومی و منطقه ­ای شده به تشریح تفاوت ­هایی درون و میان کشورها بپردازد (استورس[16] 2009: 32).

مباحث کلی که کتاب بینش جامعه شناسی میلز بر آن ­ها متمرکز است عبارت ­اند از: پیوند میان سرگذشت فردی و تاریخ جمعی؛ پیوند میان گرفتاری ­های شخصی[17]  و مسائل عام[18]؛ میل به روان­ شناسی گرایی[19] به جای تبیین بر مبنای ساختار اجتماعی؛ و دام ­های تجربه­گرایی انتزاعی[20] و کلان تئوری ­ها[21] (کافمن و شافلین 2009: 20). میلز در مجموع معتقد است جامعه ­شناسی باید بکوشد سرگذشت­ های فردی را در پیوند با تاریخ جمعی و گرفتاری­ های شخصی را در پیوند با مسائل عام اجتماعی تحلیل کند. میلز برخورداری از بینش جامعه شناسی را مستلزم چنین نگاهی به زندگی اجتماعی می­داند. اما وی معتقد است گرایش ­هایی چون روان ­شناسی ­گرایی، تجربه ­گرایی انتزاعی، و تمایل به طرح تئوری ­های کلان در جامعه شناسی موانعی بر سر راه تشخیص این پیوندها و در نتیجه بسط بینش جامعه شناسی بوده است؛ او بخش عمده ­ای از کتاب­ اش را به نقد این رویکردها اختصاص داده است. اما این بحث ظرایفی دارد که کم ­­توجهی به آن­ها تاکنون بدفهمی ­هایی در خصوص نگاه میلز به ­بار آورده است. در ادامه به این ظرایف خواهم پرداخت.

پیوند سرگذشت فردی و تاریخ

میلز در کتاب بینش جامعه شناسی می­ کوشد با مثال ­های گوناگون ضمن تاکید بر پیوند وثیقی که میان سرگذشت هر فرد با تاریخ وجود دارد نشان دهد که فهم هر یک بستگی به فهم دیگری دارد، به تعبیر وی: ”زندگی یک فرد و تاریخ یک جامعه بدون فهم هر دو قابل فهم نیستند”[22]  (میلز 1959: 3).

اما مردم از رابطه پیچیده ­ای که میان زندگی خصوصی ­شان، اعم از مشکلات و تنعمات ­شان، و تاریخ جامعه ­شان وجود دارد آگاهی چندانی ندارند و بنابراین ضمن آن­که نمی ­توانند وضعیت ­شان را به درستی تحلیل کنند قادر نیستند ”با به کنترل درآوردن تحولات ساختاری که معمولاً در پس آن ­ها نهفته بر مشکلات شخصی ­شان فائق آیند” (میلز 1959: 4). امروزه، از جمله به واسطه بسط و گسترش ارتباطات، دامنه تاثیر تاریخ ابعادی گسترده­ تر یافته است. اگر در دوران پیشامدرن این تاریخ هر جامعه بود که سرگذشت­ های فردی اعضایش را متاثر می ­کرد امروزه تاریخ جهان چنین اثری دارد؛ به تعبیر میلز ”تاریخی که امروزه بر هر فرد اثر می ­گذارد تاریخ جهان است” (میلز 1959: 4). با توجه به دامنه و سرعت فزاینده ­ای که تحولات اجتماعی در تاریخ معاصر یافته ”عجیب نیست” که مردم از درک و به کنترل درآوردن این تحولات پس افتاده­ باشند (میلز 1959: 4).

پیوند گرفتاری­ های شخصی و مسائل عام اجتماعی

تعبیر رایج از کتاب بینش جامعه شناسی متمرکز است بر تمایزی که میلز میان گرفتاری­ های شخصی و مسائل عام قائل شده است؛ تعبیری برآمده از صفحات نخست کتاب بینش جامعه شناسی (داندانو[23] 2009: 14). در عبارت آغازین این کتاب می ­خوانیم:

امروزه افراد غالباً احساس می­ کنند که زندگی­ خصوصی ­شان مجموعه ­ای از گرفتاری ­هاست. آنان غالباً به درستی احساس می ­کنند که نمی ­توانند بر مشکلات زندگی روزانه ­شان چیره شوند. آن­چه افراد عادی مستقیماً از آن آگاه ­اند و آن­چه می­ کوشند انجام دهند به محورهای خصوصی که در آن زندگی می­ کنند محدود است. (میلز 1959: 3)

این همان چیزی است که میلز آن را گرفتاری ­های شخصی می­ خواند. اما از نظر میلز این گرفتاری­ ها با مسائل عام اجتماعی مرتبط است. او می­نویسد: ”از قرار معلوم، این احساس درماندگی در دگرگونی ­های غیرشخصی ریشه دارد که در ساختار بنیادی جوامع گسترده در سطح قاره ­ها رخ می ­دهد” (میلز 1959: 3).

تردیدی نیست که میلز در کتاب ­های بینش جامعه شناسی و تصویر انسان[24] (1960) بسیار متاثر از آن بخشی از سنت کلاسیک جامعه­ شناسی بوده که بر قدرت تبیین ­کنندگی ساختارهای اجتماعی تاکید داشته است. با مرور صفحات نخست کتاب بینش جامعه شناسی چنین به نظر می­ رسد که از نظر میلز مسائل عام که پیامد آرایه ­های نهادی است نقطه کانونی جامعه­ شناسی به­شمار می ­آید؛ تعبیری که به ویژه با توجه به کتاب نخبگان قدرتمند میلز تقویت هم می ­شود (داندانو 2009: 14). اما آیا این همه آن چیزی است که میلز با مفهوم بینش جامعه شناسی به ما می ­گوید؟  در این صورت آیا همان نقدی که به آن سنت کلاسیک پیش­ گفته وارد آمده بر میلز هم وارد است؛ این که چنین رویکردی انسان را در اسارت ساختارهای اجتماعی یا الزامات تاریخی و مجبور به جبر آن ­ها می ­بیند و از این منظر انسان را عروسکی منفعل می ­پندارد؟

در پاسخ باید گفت کتاب بینش جامعه شناسی، چنان­چه دقیق­تر خوانده شود، با این تفسیر اولیه و البته رایج سازگار نیست. چنان که داندانو (2009) نیز معتقد است وجه مشخصه رویکرد میلز توجه به ”کلیت[25]” است (داندانو 2009: 14)؛ کلیتی درهم ­بافته و پیوسته متحول مشتمل بر سرگذشت فردی، تاریخ و ساختار اجتماعی. میلز، با وجود تاکید اکیدش بر تاثیر ساختارهای اجتماعی و الزامات تاریخی بر سرگذشت فردی وقتی به بحث از آزادی انسانی می ­پردازد به هیچ وجه حاضر نیست آن را قربانی جبر ساختاری- تاریخی کند.  قطعه زیر از کتاب بینش جامعه شناسی گواهی بر همین نکته است:

توجه دانشمند علوم اجتماعی به ساختار اجتماعی به هیچ وجه مستلزم آن نیست که ساختارها را تعین­ بخش آینده بداند. ما به مطالعه محدودیت ­های ساختاری حاکم بر تصمیم ­گیری انسانی می ­پردازیم تا آن نقاطی را بیابیم که  می­ توانیم به نحوی موثر در آن ­ها مداخله کنیم، برای این که دریابیم با افزایش سهم تصمیم­های ]انسانی[ در تاریخ ­آفرینی چه چیز می ­تواند و باید به لحاظ ساختاری تغییر کند. توجه ما به تاریخ نیز به هیچ وجه مبین آن نیست که آینده را چاره ­ناپذیر و متعینِ گذشته بدانیم. این که انسان ­ها در گذشته در چه جور جامعه ­ای زندگی کرده ­اند محدودیت­ های تحمیلی یا مطلقی بر نوع جامعه­ ای که آنان در آینده خلق می ­کنند اعمال نمی­ کند. ما به مطالعه تاریخ می­ پردازیم تا امکاناتی را که خرد و آزادی انسانی برای آفرینش تاریخ در اختیار دارد بشناسیم. خلاصه این که، ما به مطالعه ساختارهای تاریخی- اجتماعی می­ پردازیم تا راه­ های کنترل آن­ ها را بیابیم. فقط از این راه می ­توانیم محدودیت ­ها و معنای آزادی انسان را دریابیم (میلز 1959: 174)

اما با همه این ­ها باید توجه داشت که میلز متفکری رئالیست با گرایش پراگماتیستی است (داندانو 2009: 14-15). به این اعتبار، با وجود اهمیتی که برای عاملیت و آزادی انسانی قائل است، به مقوله قدرت در زندگی اجتماعی نیز بی ­توجه نیست. به این اعتبار با همه تاکیدی که بر برخورداری انسان برای تاریخ­ آفرینی دارد معتقد است برخی افراد از قدرت بیش ­تری برای صورتبندی تاریخی برخوردارند که دیگران تحت سلطه آن ­اند. به تعبیر وی: ”انسان ­ها برای ساختن تاریخ آزادند، اما برخی آزادتر از برخی دیگرند. چنین آزادی مستلزم دسترسی به ابزارهایی تصمیم ­گیری و قدرتی است که تاریخ را می سازد” (میلز 1959: 181).  

 

روان ­شناسی­ گرایی به جای تبیین بر مبنای ساختار اجتماعی

میلز مفهوم روان شناسی ­گرایی را برای اشاره به کوشش­ هایی به کار می ­برد که می ­خواهند پدیده­ های اجتماعی را با تکیه بر داده­ ها و نظریه ­های شخصیت توضیح دهند. چنین رویکردهایی که منابع اطلاعاتی ­شان نمونه ­ای از افرادند مبتنی بر نفی واقعیت ساختار اجتماعی ­اند. از نظر میلز علل بروز و ظهور پدیده­ های اجتماعی، به عنوان پدیده ­هایی با علل گوناگون، از افراد پوشیده است، بنابراین اطلاعات حاصل از ایشان کمکی به تبیین پدیده ­های اجتماعی نمی­ کند. میلز معتقد است انواع عوامل موثر در بروز و ظهور پدیده­ های اجتماعی را فقط می ­توان با رویکردی تاریخی و تطبیقی شناسایی کرد و منظر روان ­شناسی­ گرایی که فاقد چنین رویکردی است قابلیت چنین کاری ندارد (میلز 1959: 68-69).

شایان ذکر است که میلز به هیچ وجه منکر توجه به وجوه روانی نیست، بلکه پرداختن به این وجوه را موکول به بررسی ساختاری جامعه و نیز اتخاذ رویکردی تاریخی می ­بیند. در واقع میلز با آن جریان در روان ­شناسی و روان ­کاوی تقابل دارد که انسان را فارغ از بستر اجتماعی- تاریخی­ اش بر مبنای ”طبیعت بشری” توضیح می ­دهند. او سخن از روان­ شناسی تاریخی و اجتماعی به میان می­ آورد (میلز 1959: 157). بر همین اساس است که توجه فروید به تاثیر نهاد خانواده به عنوان نهادی اجتماعی را در پرورش افراد و رفتارگرایی اجتماعی مید و تحقیق فروم در خصوص تاثیر نهادهای اقتصادی و مذهبی در شخصیت افراد را در روان­ کاوی ارج می ­نهد و معتقد است به همین مسیر، یعنی بررسی تاثیر نهادهای اجتماعی بر روان افراد، باید در بستر تاریخ پرداخته شود (میلز 1959: 159-160).

 

کلان­ تئوری ­ها و تجربه ­گرایی انتزاعی

میلز در کتاب بینش جامعه شناسی به نقد مفصل دو رویکرد در جامعه ­شناسی می ­پردازد؛ یکی کلان­تئوری ها و دیگری تجربه­ گرایی انتزاعی. به تعبیر وی، این دو رویکرد به رغم ادعاشان خود به موانعی بر سر راه بنیان ­های تحقیقات اجتماعی، یعنی تئوری و روش، بدل شده­اند. میلز کلان ­تئوری ­ها را گرفتار بت­ انگاری مفاهیم[26] و تجربه ­گرایی انتزاعی را معذب به لحاظ روش ­شناختی[27] توصیف ­می ­کند (میلز 1959: 50).

مصداقی که میلز برای نقد کلان ­تئوری­ ها انتخاب می­ کند کتاب نظام اجتماعی (1951) پارسونز است. مغلق ­گویی، کلی­ بافی، و غیرتاریخی بودن از مهم­ترین خصیصه­ های کتاب پارسونز است که میلز به نقد آن­ها ­می پردازد. میلز کل کتاب 555 صفحه­ای پارسونز را در چهار پاراگراف خلاصه می ­کند تا بگوید این کتاب به رغم پیچیدگی ­اش اگر به زبانی فهم ­پذیر ”ترجمه” شود مشتمل بر نکات کارساز و بدیعی نیست (میلز 1959: 32-33). از نظر میلز تئوری­ هایی اینچنینی به قدری کلی ­اند که نمی ­توان آن ­ها را برای بررسی مسائل ساختاری و تاریخی در یک بافت مشخص به­کار گرفت (میلز 1959: 33). میلز در مقابل به سنت جامعه ­شناسی آلمانی اشاره می ­کند که مارکس و وبر سهم عمده ­ای در آن داشته­اند و بر پیوند نزدیک میان مفهوم ­پردازی کلی در خصوص جامعه و تفسیرهای تاریخی در این سنت تاکید می­ کند (میلز 1959: 48).

اما تجربه ­گرایی انتزاعی را میلز برای تحقیقاتی به کار می ­برد که برای جمع ­آوری داده به مصاحبه با تعدادی از افراد که با رویه ­های نمونه ­گیری انتخاب می ­شوند پرداخته می ­شود. پاسخ این افراد طبقه بندی شده و روابط آماری میان آن ­ها بررسی می ­شود. از نظر میلز، این رویکرد به تحقیقات اجتماعی که اهمیت و وسعت بسیاری یافته و در پی به ­کارگیری فلسفه علوم طبیعی برای علوم اجتماعی است (میلز 1959: 57)، به نظریه، ساخت ­های اجتماعی و تاریخ بی­ توجه ­اند و با بوروکراتیزه کردن تحقیقات اجتماعی اشتغال به این گونه تحقیقات را به شغلی رسمی و اداری بدل می ­کنند (میلز 1959: 56).

در مجموع باید گفت از نظر میلز گرایش ­هایی چون روان ­شناسی ­گرایی و کلان­ تئوری ­ها و تجربه ­گرایی انتزاعی نسبت به پیوند میان سرگذشت­ های فردی با تاریخ جمعی و نیز گرفتاری­ های شخصی با مسائل عام اجتماعی که ریشه در ساختارهای اجتماعی و بستر تاریخی دارند بی ­توجه ­اند. میلز بینش جامعه شناسی را مستلزم توجه به رابطه سه گانه فرد- جامعه- تاریخ می ­داند.

 

جامعه شناسی خودمانی و بینش جامعه شناسی

حال در سایه شرح مختصات بینش جامعه شناسی از نظر سی. رایت میلز می توان به بازخوانی کتاب جامعه شناسی خودمانی پرداخت و نسبت آن را با این مختصات روشن کرد.

رابطه تاریخ با جامعه شناسی خودمانی

با این پرسش آغاز کنیم: آیا در کتاب جامعه شناسی خودمانی پیوندی میان سرگذشت فردی و تاریخ برقرار شده است؟ کتاب جامعه شناسی خودمانی با نقد ایرانیان مبنی بر "بیگانگی" از تاریخ آغاز می شود: "یکی از دردهای مملکت این است که که حتی تحصیل کرده هایمان خیلی با تاریخ میانه خوبی ندارند" (نراقی 1380: 33). از نظر نویسنده کتاب، نراقی، ما "حافظه تاریخی" نداشته و نداریم (نراقی 1380: 36). کتاب نراقی مملو است از روایت های تاریخی، شاید به این نیت که حافظه تاریخی مخاطبان اش را تقویت کند.

تاریخ برای نراقی چنان اهمیتی داشته که کتابی با سر و صورت همین جامعه شناسی خودمانی نوشته است به نام چکیده تاریخ ایران : از کوچ آریائیها تا پایان سلسله پهلوی و به صورتی "کاملاً خلاصه" (نراقی 1378: 9) تاریخ ایران را از ابتدا در 160 صفحه فشرده کرده است. به گفته نویسنده انگیزه نگارش این کتاب در طی تالیف کتاب جامعه شناسی خودمانی برایش ایجاد شده (نراقی 1378: 9) و بنا به تاکید ناشر کتاب "آشنایی با تاریخ کشورمان مقدمه ای لازم برای درک خلقیات مردم و شناخت زمینه های تحولات کنونی و سیر آن در آینده است" (پشت جلد) و این همان هدفی است که نراقی در جامعه شناسی خودمانی در پی آن است.

او در مقدمه کتاب جامعه شناسی خودمانی پس از نقل نشانه هایی از کتاب های مشابه می نویسد:

تا حالا که ... متوجه شدیم که ما چگونه "ما" شدیم این "ما" را کمی کالبدشکافی کنم و بگویم این "ما"ی ایرانی دارای چه خصوصیتی است؟ چه رفتارهایی را دارد؟ و کاستی هایش چیست؟ با چه روحیه ای و طرز فکری تعریف و مشخص می شود و آن وقت ببینیم دلایل مشکلاتش را در خود این نوع "ما" بودن باید جستجو کرد؟ و یا همین "ما"یی که موجود است حد مطلوب و غایت مقصود به حساب می آید؟ این است که می رویم سراغ خصوصیاتی که مجموعه آن همین "ما"ی مورد نظر را فراهم آورده است. (نراقی 1380: 31)

در سخن آخر کتاب هم چنین می نویسد:

قبلاً به این نتیجه رسیده بودم که نخست بدون رودربایستی با خودمان واقعیات خودمان را حداقل برای خودمان روشن کنیم، و به روی خودمان بیاوریم؛ این را در این نوشته، با بضاعت محدودم... روی کاغذ آورده ام؛ دیگران هم همین را از زوایای ریزتری بررسی کنند تا اول بدانیم چگونه هستیم، بعد برگردیم ببینیم چرا این شدیم؟ و در مرحله سوم با تصمیم قاطع و آگاهانه به تدریج به دنبال اصلاحش برویم! (نراقی 1380: 149)

بنابراین طرح و نقشه نراقی در این دو کتابش شناخت "خلقیات ایرانی" و از این راه کمک به اصلاح کاستی های آن بوده است و در این راه رجوع به تاریخ را یکی از شاه کلیدها در نظر داشته است.

اما، به واقع تاریخ در جامعه شناسی چه اهمیتی دارد که میلز چنان پرحرارت در خصوص آن می گوید که ”حقیقت این است که جامعه شناسی اصالتاً خصلت تاریخی دارد” (میلز 1959: 162). از این منظر، تاریخ مندی قاعده جامعه و زندگی اجتماعی است و همین است که میلز جامعه شناسی و تاریخ را دوقلوهایی به هم چسبیده می داند و آن دست مطالعات اجتماعی را که به درک و فهم تاریخی بی توجه اند بی ارزش می داند. جالب است که این نکته را پدارن علم جامعه شناسی هم بارها و بارها تذکر داده اند. مگر آگوست کنت نبود که به اهمیت روش تاریخی در جامعه شناسی تاکید کرد و پرداختن به پویایی اجتماعی را رکنی رکین در جامعه شناسی دانست. بله! نگاه تاریخی هم پیوندِ نگاه جامعه شناختی است. اما آیا پیوند میان جامعه شناسی و تاریخ، آنگونه که میلز در نظر دارد و چنان که گفتیم یکی از مختصات بنیادین بینش جامعه شناسی است، صرفاً با یادآوری تاریخ و یافتن نشانه های تاریخی برای بحث برقرار می شود؟ نراقی هم برای شرحی جامعه شناختی از خلقیات ایرانیان به تاریخ بهای بسیار می دهد اما آیا با تاریخ همان مواجهه ای را دارد که لازمه بینش جامعه شناسی است؟

در نظر نراقی تاریخ تجربه گذشته را به ما منتقل می کند و وقتی تجربه گذشته را در انبان مان داشته باشیم اشتباهات گذشته را تکرار نمی کنیم. به تعبیر او "ملتی که تاریخ گذشته اش را نمی خواند و نمی داند، همه چیز را خودش باید تجربه کند"(نراقی 1380: 33). به تعبیری دیگر، "اگر نخواهیم همه چیز را دوباره و چند باره تجربه کنیم باید تاریخ را جدی تر بگیریم. چه باور دارم بدون شناخت دیروز هرگز قادر نخواهیم بود امروز و فردای بهتری برای خود بسازیم" (نراقی 1380: 38).

اما در نظر میلز تاریخ جایگاه دیگری در جامعه شناسی دارد. از نظر وی، مردم از رابطه پیچیده ای که میان زندگی خصوصی شان، اعم از مشکلات و تنعمات شان و تاریخ وجود دارد آگاهی ندارند و بنابراین ضمن آن که نمی توانند وضعیت شان را به درستی تحلیل کنند قادر نیستند "با به کنترل درآوردن تحولات ساختاری که معمولاً در پس آن ها نهفته بر مشکلات شخصی شان فائق آیند” (میلز 1959: 4). به این ترتیب است که تاریخی که میلز از آن سخن می گوید و آن را در پیوند با جامعه شناسی قرار می دهد تاریخی قابل کنترل است.

از منظری دیگر، می توان تفاوت نگاه نراقی را با نگاه میلز به تاریخ در قالب دو مفهوم اصالت تاریخ[28] و تاریخگرایی[29] نشان داد. اولی سخن از قاعده مندی تاریخ می گوید و دومی از مشروط بودگی زندگی اجتماعی به تاریخ. پوپر در شرحی گویا از رویکردهای مبتنی بر اصالت تاریخ می نویسد: "قائلان به این عقیده، به پیروی از هگل، تاریخ... را به چشم صحنه نمایش یا، بهتر بگوییم، نوعی نمایشنامه دور و دراز شکسپیروار می نگرند”، نمایشی که گویی دستی پنهان آن را نوشته و به اجرا درآورده است (پوپر 1369: 1128). به تعبیر وی:

پیروان این عقیده موهوم می خواهند با ما بپذیرانند که فقط کافی است با تاریخ همگام شویم تا همه چیز بر وفق مراد بگذرد و دیگر هیچ تصمیمی اساسی از جانب ما لزوم پیدا نکند. می خواهند بار مسئولیت را از دوش ما بردارند به گردن تاریخ بیندازند و از آن طریق به پای نیروهای اهریمنی خارج از اختیار ما بنویسند... اعتقاد به اصالت تاریخ نیز مانند قمار، مولود یاس از عقل و نومیدی از احساس مسئولیت است. امیدی است بی ارزش و ایمانی است بی بها. تلاشی است برای این که یقین زاییده نوعی علم دروغین- علم دروغین اخترگویی یا شناخت "طبیعت بشر" یا وقوف به سرنوشت تاریخ- جای امید و ایمان ناشی از شور و شوق اخلاقی و بی اعتنایی به کامیابی را بگیرد (پوپر 1369: 1138-1139)

همین رویکرد است که بر کتاب جامعه شناسی خودمانی نیز سایه افکنده است. تاریخی که نراقی از آن سخن می گوید تاریخی قاعده مند است و کار جامعه شناس در نظر او گویی یافتن قواعد حاکم بر تاریخ است تا "گذشته، چراغ راه آینده" شود. همین است که در پسِ ظاهر انسان باورانه کتاب نراقی، و اصرارش بر مسئولیت ”ما” در خصوص آن چه بر ما می رود و مسئولیت زدایی از جامعه و نهادهای اجتماعی و افرادی که سهمی بیش تر از قدرت دارند، نوعی رویکرد ذات باورانه به امر موهوم تاریخ نهفته است.

 

رابطه گرفتاری های شخصی با مسایل عام اجتماعی در جامعه شناسی خودمانی

یکی از مولفه های رویکرد جامعه شناختی[30] در نظر پیتر برگر (1963) عبارت است از یافتن الگوهای کلی در رفتار افراد خاص[31] (مکیونیس و پلامر[32] 2008: 4). این تا جایی همانی است که میلز هم آن را پیوند میان گرفتاری های شخصی و مسایل عام اجتماعی می خواند.

نراقی هم همین هدف را در کتاب جامعه شناسی خودمانی پیگیری می کند. او نیز در صدد است از رویدادهای خاص و جزئی تصویری کلی و عام از "ما" استخراج کند. چنین تمایلی را از روی جلد این کتاب می توان دریافت که واژه "ما" چنان درشت بر آن نقش بسته و البته همینطور در بخش مهمی از کتاب در گیومه تکرار شده است. از جمله در صفحه 15 می خوانیم "صادقانه با خود بیندیشیم که ما چگونه ما شدیم؟... واقعاً قبل از این سوال، یک تعریفی هم از "ما" بکنیم که این "ما"یی که از آن صحبت می کنیم چگونه مایی است؟" (واژه ما در قالب ضمیر منفصل و متصل 9 بار در این جملات تکرار شده است. نمونه هایی از این دست در کتاب بسیارند و نگاهی بر عنوان فصل های کتاب که بکنید درمی یابید که همه شان قرار است خصوصیتی از خصوصیات "ما" را بازگویند. چنین بسامدی که واژه ما در کل کتاب دارد دلالت بر تمایل نویسنده برای دستیابی به تصویری عام از ایرانیان می کند. تصویری که از حکایت های تاریخی و تجربه های شخصی و بریده های روزنامه و در مجموع از "رویدادهای خاص" حاصل آید.

چنین تمایلی، البته که اگر از نقدهای روش شناختی صرف نظر کنیم که بر نحوه مواجهه نراقی با مباحث وجود دارد و خود نراقی هم پیشاپیش در این خصوص با اعلام آکادمی گریزی اش چنین نقدی را بر خود روا دانسته (نراقی 1380: 22)، تا اینجا تعارضی با بینش جامعه شناسی ندارد. اما اشکال از جایی آغاز می شود که نراقی در همین سطح باقی می ماند بی آن که از خود و از "ما" بپرسد: خوب! اما این الگوها چگونه بر رفتار ما حاکم شدند؟ در واقع، نراقی کوشش خود را کرده که از امر خاص، امر عام را استخراج کند اما نسبت و پیوند این دو را با یکدیگر نشان نمی دهد. نراقی می کوشد نشانه هایی بیاورید و نشان دهد که ما با تاریخ بیگانه بوده ایم، اما از خود و از ما نمی پرسد که این که ما با تاریخ بیگانه ایم چه ریشه های تاریخی- اجتماعی دارد؟

به عبارتی دیگر، به نظر می رسد مسیری که نراقی در پیش می گیرد دقیقا برعکس مسیر میلز است. میلز در بحث اش در خصوص پیوند گرفتاری های شخصی با مسایل عام اجتماعی کوشش دارد رد پای مسایل شخصی را در ویژگی های ساختاری جامعه ردیابی کند. در این راه البته که گام نخست عبارت است از دستیابی به الگوهای عام اجتماعی (چنان که برگر (1963) هم گفته است؛ ر.ک مکیونیس و پلامر 2008: 4)، اما گام دومی هم هست و آن نشان دادن بازتاب این ویژگی های ساختاری در امور خاص و مسایل شخصی است. برداشتن گام اول و تعلل در گام دوم تمامی بار مسئولیت برای وضعیت موجود اجتماعی را بر دوش افراد جامعه بار می کند؛ رویکردی که از اساس جامعه شناختی نمی نماید.

البته، چنان که در بخش قبل این مقاله آمد، رویکرد میلز در تطابق کامل با رویکردهای ساختارگرا در جامعه شناسی نیست و بنابراین از نقدهای وارد بر چنین رویکردهایی نیز مبراست. چنان که گفته شد، میلز سخن از کلیت درهم تافته ای از سرگذشت فردی و تاریخ و ساختارهای اجتماعی می گوید و هدفش از مطالعه ساختارهای اجتماعی و ردیابی نسبت اش با امر شخصی یافتن نقاطی است که می توان در آن ها مداخله کرد. به تعبیر وی، "ما به مطالعه ساختارهای تاریخی- اجتماعی می پردازیم تا راه های کنترل آن ها را بیابیم. فقط از این راه می توانیم محدودیت ها و تنگناهای آزادی انسان را دریابیم" (میلز 1959: 174). خصلت انتقادی و رهایی بخش جامعه شناسی مردم مدار خوب هم از همین جا ناشی می شود؛ یعنی شناخت تاثیر شرایط ساختاری در انتخاب شخصی و راه های از کار انداختن آن ها. اضافه کنید به این بحث، آن چه را که در بخش پیشین آوردیم در خصوص جایگاهی که میلز برای عاملیت انسانی قایل می شود و پیوند آن با مقوله قدرت در زندگی اجتماعی. در کتاب جامعه شناسی خودمانی هیچ نشانه ای از چنین کلیت در هم تافته ای از فرد و تاریخ و ساختار دیده نمی شود. در کتاب جامعه شناسی خودمانی از سویی با اشخاص و امور خاص سروکار داریم و از سویی دیگر با امور عام اما نه نشانه ای از پیوند این دو سطح در کتاب دیده می شود و نه ردپایی از قدرت و نقش آن در زندگی اجتماعی. بی توجهی به همین پیوند و بی توجهی به قدرت است که همه بار مسئولیت وضعیت موجود اجتماعی را بر دوش من و شما بار می کند و چنین می شود که من و شما از تاریخ بیگانه تصور می شویم و حقیقت گریز و ظاهرساز و ... فارغ از این که چگونه چنین شدیم.   

به تعبیری دیگر می توان گفت، مختصه دیگر بینش جامعه شناسی (و بنابراین جامعه شناسی مردم مدار خوب) عبارت است از آشنایی زدایی از امر آشنا (برگر 1963؛ ر.ک. مکیونیس و پلامر 2008: 5). این کار البته که با یادآوری امر آشنا آغاز می شود اما در ادامه با پرسش از چرایی و چگونگی بدل شدن این امور به امور آشنا ادامه می یابد. این در حالی است که جامعه شناسی خودمانی، با این تعبیر هم، فقط گام نخست را برمی دارد بی آن که خود را درگیر گام دوم بکند. جامعه شناسی خودمانی حدیث نفس است. فقط یادآوری می کند اموری آشنا را. قصد دارد نقش "آئینه" را ایفا کند (عنوان فرعی کتاب).  همین است که در مقدمه کتاب می خوانیم: "تولستوی... سخنی دارد با این مضمون: باید از گفتنی هایی گفت که احتمالاً بسیاری آن را می دانند ولی جرات ابراز آن را حتی برای خودشان ندارند" و در ادامه کل کتاب را چنین توصیف می کند: "حرف هایی که هم من می دانم و هم به احتمال خیلی زیاد شما و قصد نهایی این کتاب نیز تنها مروری است بر همین حرف ها، حرف هایی درباره خودمان، درباره جامعه ایرانی و یا به عبارتی درد دلی است خودمانی" (نراقی 1380: 11). 

روانشناسی گرایی در جامعه شناسی خودمانی

چنان که گفته شد، منظور میلز از روانشناسی گرایی عبارت است از تبیین پدیده های اجتماعی با تکیه بر داده ها و نظریه های شخصیت. چنین رویکردی به نفی واقعیت ساختارهای اجتماعی می انجامد. از نظر میلز، عوامل موثر بر بروز و ظهور پدیده های اجتماعی را فقط می توان با رویکردی تاریخی و تطبیقی شناسایی کرد و منظر روانشناسی گرایی که فاقد چنین رویکردی است قابلیت چنین کاری را ندارد (میلز 1959: 68-69). این رویکرد انسان را فارغ از بستر اجتماعی- تاریخی اش بر مبنای "طبیعت بشری" توضیح می دهد.

همین گرایش است که در کتاب جامعه شناسی خودمانی می توانیم ردیابی کنیم. برای نمونه، نراقی در وصف کتاب نجات از علی محمد ایزدی می نویسد: "ایشان در شرح عواملی که ممکن است باعث عقب افتادگی ایرانیان باشد ضمن ذکر مواردی پانزده گانه از قبیل استعمار و ... به بررسی تک تک این موارد پرداخته و بار اصلی را به حق بر روی "شخصیت اخلاقی و خلق و خوی ایرانیان" قرار می دهد" (نراقی 1380: 27). جای دیگری از کتاب، پس از مرور علل عقب افتادگی ایران به زعم نویسنده، می خوانیم:

دنبال دلیل می گردید؟ دلیلش در خودمان است نه در همسایه و نه در ابرقدرت ها و نه حتی در حکومت و دولت معاصر. توجه کنید من منکر تاثیر مستقیم و غیر مستقیم تمامی این عواملی که برشمردیم به علاوه هزار عامل دیگر نیستم. این ها همه تاثیر دارند. منتها اثری مقطعی بر بستر موجود جامعه؛ چه اگر "ما" این گونه مایی نبودیم این عوامل نیز اثرهای دیگری داشتند (نراقی 1380: 16)

به تعبیری دیگر، اینجا سخن بر سر نوعی ذات باوری است که دامن کتاب جامعه شناسی خودمانی را گرفته و از این رو آن را از منظری جامعه شناختی دور کرده و در دام روانشناسی گرایی انداخته است. به عبارتی می توان گفت این کتاب، همچون بسیاری از همرده هایش، به روانشناختی کردن امر اجتماعی پرداخته است. چنین ذات باوری با تعمیم بخشی عجین است و در تقابل کامل با کثرت گرایی و سیالیت قرار می گیرد که بینش جامعه شناسی به آن می پردازد.

در مجموع می توان گفت جایی که کتاب جامعه شناسی خودمانی پایان یافته آغاز جامعه شناسی است. جامعه شناسی از جایی آغاز می شود که خصلت های فردی و رویدادهای خاص اجتماعی به بستر اجتماعی اش برده می شوند. چنان که گفته شد، چنین کاری مستلزم دو گام است. در گام نخست لازم است در خصوص میزان امکان تعمیم بخشی هر یک از امور خاص تحقیق صورت گیرد. این تحقیق ما را با مقوله سیالیت و کثرت مواجه می کند و از این طریق است که درمی یابیم اگر از خصلت افرادی در یک سرزمین سخن می گوییم باید از خود بپرسیم "کدام بخش از مردمان این سرزمین، در چه مقطع تاریخی چنین خصلت هایی در میان شان عمومیت داشته است و تا چه میزان؟". پس از این گام نخست است که لازم است نسبت این امور شخصی و خاص با تاریخ و امور اجتماعی و در مجموع با ساختارهای اجتماعی- تاریخی برقرار شوند.

موخره: علل توجه به کتاب جامعه شناسی خودمانی

اما پرسش مهمی باقی می ماند و آن این است که چنین توجهی را که به کتاب جامعه شناسی خودمانی شده چگونه می توان توضیح داد؟ و البته، باید پرسید چه شد که سیلی از کتاب هایی اینچنینی با ویژگی های مشابهی که برشمردیم روانه بازار کتاب در ایران شدند؟ (برخی از این ها، از جمله ما چگونه ما شدیم و علل عقب ماندگی ما و جامعه شناسی نخبه کشی و ... را نراقی نیز در کتاب اش مرور کرده و به آن ها ارجاع داده است). 

در توضیح این امر، یکی باید توجه کرد به "دیگری" کتاب جامعه شناسی خودمانی. منظور از دیگری آن شخصیتی است که "ما"یی که در کتاب معرفی می شود معنا می یابد و هویت کسب می کند. در واقع، سخن بر سر این است که هیچ "ما"یی بدون تقابل با "آن ها" هویتی ندارد. تعریف هر مایی مستلزم ترسیم حدود و ثغور آنهاست.

با این توضیح، دیگری که مای کتاب در تقابل با آن معنا می شود، در یک کلام، تصویری از ماست که نراقی فرض می گیرد تا پیش از این برایمان نقش کرده اند. این تصویر، در نظر نراقی، تصویر شخصیتی خودشیفته است؛ کسی که به خود عشق می ورزد. نشانه های این امر در سرتاسر کتاب موجود است. در یکی از نمونه ها می خوانیم:

تا دلتان بخواهد گفته ها و نوشته ها مملو است از ملت بزرگ، یا ملت نجیب و ملت متحمل، و ملت صبور و در مواقع استیلای بیگانه ملت میهمان نواز هوشمند زیرک، ملت تحت استعمار و هزارات صفت حتی المقدور ارضا کننده و مثبت... من نمی دانم در این "وجیه اللمه" بودن چه راز و رمزی است که اگر معدودی از بزرگان سیاسی و فرهنگی قوم هم در اثر نیک رفتاری به آن رسیدند، از ترس از دست دادنش با آن قفسی می سازند که خود تا آخر عمر زندانی و محبوس همان وجاهت خود آفریده باقی می مانند، و شاید به همین دلیل باشد که در مقابل این حجم انبوه از سوژه های تایید کننده به زحمت می توان کسانی را شاید کمتر از تعداد انگشتان یک دست یافت که سعی کرده باشند با واقعیات جامعه ایرانی بدون ترس از ملکوک شدن وجاهتشان روبرو شوند (نراقی 1380: 14-15).

با این وصف، به نظر می رسد نراقی در پی آن است که به تقابل با چنین تصویر زیبایی برود که ما از خود در ذهن داریم؛ تصویری یکپارچه از کسی که شیفته خود است. به تعبیری دیگر، شاید بتوان گفت چنین تقابلی، که نه فقط در کتاب جامعه شناسی خودمانی که در دیگر کتاب های مشابهی که نام برخی از آن ها آمد، دلالت بر ورود ما به مرحله آیینگی، به تعبیر لکان، می کند. لکان ورود به چنین مرحله ای را مستلزم امکان تمایز فرد از تصویرش می داند. در این مرحله است که فرد انسانی به حوزه امر نمادین وارد می شود و به این ترتیب به مرحله سوژگی وارد می شود (پین 1380: 59.)

به این اعتبار، تولید و مصرف چنین کتاب هایی که در صدد در هم ریختن آن تصویر یکپارچه و آن ذهنیت خودشیفته اولیه برآمده اند به خوبی دلالت بر ورود ما به عرصه سوژگی می کنند و این امر را باید به فال نیک گرفت. اما، در کنار این، نباید فراموش کرد که مرحله آیینگی لکانی و سوژگی همپیوند با آن همزاد تلاش برای ارضا و بازگشت به یکپارچگی آغازین و همان احساس اقیانوسی است که فروید از آن سخن گفته است (فروید 1383: 26-27).

چنین کتاب هایی، ضمن آن که آن یکپارچگی آغازین را درهم می شکنند، بلافاصله و بی تلاشی درخور تصویر یکپارچه دیگری را در اختیارمان می گذارند. به این ترتیب، گرچه آن احساس اقیانوسی اولیه را از ما می گیرند، احساس اقیانوسی ثانویه ای را در اختیارمان می گذارند که نه با احساس خودشیفتگی که با نوعی احساس مازوخیستی همراه است. تصویری زشت که به ادعای این کتاب ها واقعی است و دلالت دارد بر موجودی نادان و حقیقت گریز و پنهان کار و ظاهرساز و ...

اما اگر نگریستن در آن چهره پیشین منجر به آن می شد که قربان صدقه خود برویم، نگریستن به این چهره کریه با ما چه می کند؟ آیا ما را به تامل و بازاندیشی فرامی خواند؟ مگر نه این که مرز بین خودشیفتگی و مازوخیسم مرزی به غایت باریک اسن و هر دو ارضا کننده اند؟. اگر چنین باشد باید بگوییم کتاب های فوق این بار گام نخست را به خوبی برمی دارند اما چنان بی تامل گام دوم را برداشته اند که، بی آن که بدانند، خود و ما را به پرتگاه خودآزاری راهبری کرده اند. 

منابع

پوپر، کارل (1369). جامعه باز و دشمنان آن. ترجمه عزت الله فولادوند. تهران: خوارزمی

پین، مایکل (1380). لکان، دریدا، کریستوا. ترجمه پیام یزدانجو. تهران: مرکز

فروید، زیگموند (1383). تمدن و ملالت های آن. ترجمه محمد مبشری. تهران: ماهی

میلز، سی. رایت (1370). بینش جامعه شناسی: نقدی بر جامعه شناسی امریکایی. ترجمه عبدالمعبود انصاری. چاپ دوم. تهران: شرکت سهامی انتشار

نراقی، حسن (1378). چکیده تاریخ ایران: از کوچ اریائیها تا پایان سلسله پهلوی. تهران: اختران

نراقی، حسن (1380). جامعه شناسی خودمانی: نقش ما در آئینه. تهران: اختران

Burawoy, Micheal (2007). “For Public Sociology” in Public sociology: Fifteen Eminent Sociologists Debate Politics and the Profession in the Twenty-first Century, edited by Dan Clawson [et al.]. Berkeley: University of California press, pp. 23-66

Dandaneau, Steven P. (2009). “Sisyphus had it Easy: Reflections of Tow Decades of Teaching the Sociological Imagination”. Teaching Sociology 2009 (37): 9-18

Kaufman, Peter and Todd Schoepflin (2009). “Last But Not Least: The Pedagogical Insights of “Intellectual craftsmanship””. Teaching Sociology 2009 (37): 20-30

Macionis, John J. & Ken Plummer (2008). Sociology: A Global Introduction. Prentice Hall; Forth edition

Mills, C. Wright (1959). The Sociological Imagination. New York: Oxford Press University

Storrs, Debbie (2009). “Teaching Mills in Tokyo: Developing a Sociological Imagination through Storytelling”. Teaching Sociology 2009 (37); 31- 46



[1] Burawoy

[2] Sociological imagination

[3]  این کتاب را آقای عبدالمعبود انصاری با عنوان بینش جامعه شناسی به فارسی ترجمه کرده و شرکت سهامی انتشار آن را منتشر کرده است. شایان ذکر است که میلز ابتدا عنوان a autopsy of social science (کالبد شکافی علوم اجتماعی) را برای کتاب ­اش در نظر داشت که بیش ­تر حاکی از تمایل وی به انهدام علوم اجتماعی بود تا امید به احیای آن. از جمله کسانی که در خصوص این عنوان موضع گرفتند پل سوئیزی بود که در نامه ­ای به میلز نوشت که کالبدشکافی بر روی پیکره­ای بی ­جان صورت می­گیرد، در حالی که علوم اجتماعی در امریکا در چنین وضعیتی نیست. دیوید رایزمن کسی بود که عنوان بینش جامعه شناسی را به میلز برای کتاب­ اش پیشنهاد داد (داندانو 2009: 13). در ضمن، در این مقاله ضمن بهره گیری از ترجمه جناب انصاری از این کتاب، برای دقیق تر شدن نقل قول ها عموماً به متن اصلی کتاب مراجعه شده و ارجاع داده شده است.

[4] White Collar

[5] Power Elite

[6] Listen Yankee

[7] در آگهی ترحیمی که در 1962 در نیویورک تایمز برای میلز چاپ شد و از وی به عنوان مدرس و جامعه ­شناس برجسته دانشگاه کلمبیا  یاد کرد با آن که به آثار سه ­گانه­ اش درباره قدرت اشاره شده از کتاب بینش جامعه شناسی وی نامی برده نشده است.

 

[8] Kaufman & Schoepflin

[9] Fuyuki Kurasawa

[10] Ethnological imagination

[11] John Mihelich

[12] Anthropological imagination

[13] Geographical imagination

[14] Diane Davis

[15] Pluralist sociological imagination

[16] Storrs

[17] personal troubles

[18] Public Issues

[19] psychologism

[20] Abstracted empericism

[21] Grand theory

[22] در بخش ­هایی که از کتاب بینش جامعه شناسی آورده­ام از ترجمه فارسی این کتاب نیز بهره گرفته­ ام.

[23] Dandaneau

[24] Image of Man

[25] totality

[26] Fetishism of the concept

[27] Methodological inhibition

[28] historicism

[29] historism

[30] sociological perspective

[31] seeing the general in the particualr

[32] Macionis & Plummer

  
نویسنده : بهرنگ صدیقی ; ساعت ۱۱:٢۳ ‎ب.ظ روز ۱۳٩۱/٢/۱٤